事实上，老子根本没有超时空的观念。

[[36]] 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，第22页。从形式上看，这个本体论是通过本末、有无、一多等范畴的理论思辨表现出来的。

[[16]]玄学家们并不从外在政治功业，而只从内在无劳于情虑的精神境界来赞扬和肯定圣人人格，体现出玄学家推崇的圣人之道的道家特点。若不采民诗，则无以观风。《魏志·何劭王弼传》记载了一段有名的对话： （裴）徽一见（王弼）而异之，问弼曰：夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而《老子》申之无已者何？弼曰：圣人体无，无又不可以训，故不说也。道既是通，通无形相，故人当恒存志之在心，造次不可暂舍离者也。在此篇中孔子有兴于诗、立于礼、成于乐的主张，这段话分别论述诗教、礼教、乐教在培养士君子人格方面的特点和功能。

可见，这里所诠释的圣人之道既是价值意义上的名教与自然的合一，也是本体论意义上的有与无的合一。他认为，从为政之次序来考察，百姓们喜怒哀乐等自然情感是礼乐名教的首要条件和思想基础。他在诠释《周易》中所运用的一与多、本与末的思辩形式，总是从《道德经》中的无之道为一、为本，以《周易》卦爻彖辞所表达的有为多、为末。

[[30]] 《河南程氏经说》卷一，《易说·系辞》，《二程集》第1031页。这一点，在《易传》有关天的不同说法中，表现得尤其明显。龙之为物，灵变不测，故以象乾道变化，阳气消息，圣人进退。人们信仰天，故而必须遵循这些具有理性特征的自然法则、人文准则，这样才会有吉利的结果。

程颐能够圆满完成这一历史使命，得益于他的一个十分重要的《易》学观念，即他在《易传序》开篇中所说的： 至微者理也，至著者象也。《周易》经、传的完成过程，其实就是一个神灵被不断理性化的过程。

虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。其一，本与末、体与用的分离。天下之理一也，塗虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。同时，由于王弼义理学的出现，使得《易传》中对天地万物之客观法则的理性追求得到强化，并进一步以自然之道消解了《易传》中保存的神灵崇拜，从而大大促进了《周易》的义理化的哲学建构。

[[34]] 《周易程氏传》卷二十二上，《二程集》上册，第288页。同样，王弼的爻位说是对《周易·系辞传》的承传，《系辞传》有关爻位说的种种观念，诸如上中下位、当位、相应等就直接影响了王弼的爻位说。尽管现代的学者总是将其分疏为神灵之天、自然之天、义理之天，这种分疏对思想分析有其合理之处。凡动息则静，静非对动者也。

另一个则是最高的至理，即是能够统御众多物理的太极、道、一，它虽然是无形象无作为，但是又存在于众多物理之间，并且统御着诸多物理，这是本体性义理。因为天既是最高权威的神灵，是世界的主宰者，人们必须服从或效法它。

王弼在《周易注》中就运用了本末、一多观念来分析、理解卦体、爻体（即卦义、爻义）。[[11]] 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，第70页，上海世纪出版集团2005年。

《易经》虽是一部相信神灵能够主宰人的吉凶命运的卜筮之书，但是，在一些卦爻辞中也体现出古人对外部世界的观察和思考，许多富有哲理的言论体现了古代先民摆脱逆境、寻求吉利的经验积累与理性思考。故动息地中，乃天地之心见也。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。那么，究竟体用一源，显微无间的思想内涵是什么？它为什么能够建立并表达出儒家形上学的体用结合呢？这可以从价值内涵和思辩形式两方面做一分析，由此真正了解新儒学的天机。这个一不是王弼所言的无，而是实存于万事万物之间又统之于一的理，正如他所解释的：理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理。[[29]] 《周易略例·明彖》，《王弼集校释》下册，第591页。

具体而言，程颐所确立的宇宙本体被称之为天理，他认为易之义能够周尽万物之理，其道足以济天下。是以自天祐之，吉无不利也。

莫太泄露天机否？伊川曰：‘如此分明说破，犹自人不解悟。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无是其本矣。

[[12]] 《周易程氏传·序》，《二程集》下册，第689页。但是，王弼那个统御万理的一是无，是孤傲的、冷漠的无形无为之道，故而在一与万之间存在着隔阂。

[[26]] 程颐依据《周易》中原有的幽明的思想资源来重新说明体与用、理与事（物）之间一体不分的关系。[[14]] 《周易略例·明彖》，《王弼集校释》下册，第591页。当中国古代先民的理性能力进一步提高，人们逐渐从蒙昧迷信的意识形态中摆脱出来时，那些仅仅依赖鬼神崇拜的占卜形式或被抛弃，或流落民间，而《周易》则保留下来。未有不得于辞而能通其意者也。

与殷墟的甲骨卜辞相比，《易经》中的卦爻辞除了迷信神灵之外确实还体现一种重视经验积累甚至理性萌芽的因素，它们亦成为《易传》义理学的思想萌芽。程颐所理解的天理总是即体即用的，不是体不得谓天理，不能用亦不得谓天理。

程颐通过诠释《周易》而建构以天理论为中心的儒家形上学，他还必须解决一个重要问题，即一理与万理的关系问题。[[8]]在王弼那里，《道德经》是专讲无形无象的无、道，最终总是通向成治、御今的有、物。

但是就象《易经》的巫术体系中有义理萌芽一样，《易传》的义理体系中也有神灵崇拜。程颐通过诠释《周易》而建立的天理论学说，就是要以儒家伦理为核心而建立体用合一的理论结构。

[[20]] 《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》上册，第133页。[[13]] 《河南程氏外书》卷十二，《二程集》上册，第430页。王弼完全是以道家的无为本、为体，以儒家的有为末、为用，如果无的内涵是无形、无象、无为，而将儒家自强不息、厚德载物的价值观理想奠定在无形、无为的无的本体基础之上，必然使本与末、体与用分裂为二。程颐为《艮卦·彖传》作传： 不失其时，则顺理而合义。

[[10]] 《周易注·上经·豫》，《王弼集校释》上册，第299页。后者是形上的超越理想，是无为的自然。

所以汤用彤先生认为：王弼之《易》注出，而儒家之形上学之新义乃成。如果说两汉象数易学更为追求对神秘意志的崇拜，从而构建一个天人感应的象数学体系的话，魏晋、两宋的义理易学则是在继续探索天地万物的客观法则而表现出对理性的追求，并最终完成了理性化的《周易》义理学的哲学建构。

[[31]] 《周易略例·明彖》，《王弼集校释》第591页。其实，《周易》经、传是一个通过诠释而开展对话互动的整体，《易传》在解释《易经》除了将《易经》中的许多辩证思维的萌芽发展提升为一套义理哲学之外，同时也接受了经文本具有的神灵崇拜的思想。